«Теология освобождения» в Римско-Католической Церкви: история движения. ч.2. Практическая деятельность «теологии освобождения»

Практическая деятельность «теологии освобождения»

1. Различные направления в «теологии освобождения»

Перуанский богослов, евангелист Самуэль Эскобар выделяет три типа «теологии освобождения»: пастырский, как у Густаво Гутьерреса; академический - Уго Ассманна и Хуана Луиса Сегундо; и популистский, использующий язык «теологии освобождения», но остающийся католицизмом старого образца.

Священник Русской Православной Церкви Александр Жиляев, писавший об этом богословском течении, также говорил о трех основных направлениях в «теологии освобождения»: 1) социально-политическом, главным представителем которого является, опять же, Густаво Гутьеррес; 2) антропологическом - Х.Л. Сегундо; 3) социально-лингвистическом - протестант Рубенс Алвес[1].

Направление Гутьерреса

Гутьеррес утверждает, что «недоразвитость одних стран, как всеобщий социальный факт, проявляется в истинном свете - как исторически побочный продукт развития других стран»[2].

Решением этой ситуации является, таким образом, не развитие, а освобождение. Церковь же должна быть солидарной с бедными через свою добровольную бедность, должна подвергнуть радикальным изменениям свою собственную структуру, образ жизни и освободиться для конкретного участия в революционном процессе.

Направление Х.Л. Сегундо

Хуан Луис Сегундо, подходя к своему богословию освобождения из антропологической перспективы, стремится преодолеть дихотомию природы и милосердия.

Он утверждает, что его мысль движется от «общества к богословию», и что коллективное сознание обладает «чувством справедливого», чувством «направления, в котором движутся вещи», которые человек коллективно и в солидарности с другими может распознать. Для него Церковь призвана начать диалог с неверующими и направить взор веры на события, которые имеют место в современной человеческой истории, являясь таким образом символом искупления человечества.

Направление Рубенса Алвеса

Рубенс Алвес для построения своей системы «теологии освобождения» использует инструмент философии языка, а не социологии или политической науки.

Как он сам говорит: «Я просто постарался критически исследовать элементы и возможности языка, на котором начали говорить некоторые христианские группы»[3].

Для Алвеса язык «является выражением того, как община запрограммировала решение проблем своего существования»[4]. Поэтому необходимо рассматривать язык в условиях общины, участвующей в практике.

Таким образом, Алвес доказывает, что историческая практика является формой богословского мышления. Он говорит, что нужно понимать правду не как абстрактную сферу идей, а как «действительную правду», как «действие», как «имя, которое дает историческое общество своим историческим поступкам, которые были, есть и будут действительными в освобождении человека»[5].

Еще одно деление

Сам же Хуан Луис Сегундо в 1985 году упоминал «по крайней мере, две теологии освобождения, сосуществующие сейчас в Латинской Америке»:

1) На раннем этапе теология освобождения зародилась в университетах, у среднего класса. К 70-м годам среди ее сторонников было все больше простых людей.

2) Ранние работы «теологов освобождения» были творениями «систематизирующих интеллектуалов», говорящих к бедным и невежественным. Теперь некоторые из этих самых богословов (т.е. Густаво Гутьеррес) видят свою роль как «интерпретаторов», которые говорят с бедными и для бедных и социально обездоленных. Даже их работы все более имеют стиль и тон улиц, чем аудиторий[6].

Главным символом этого изменения (подлинного или кажущего?) были так называемые «базовые церковные общины», речь о которых пойдет ниже.

2 «Базовые церковные общины»

Это своеобразные первичные ячейки «теологии освобождения». Они представляют собой народные религиозные кружки, весьма отличающиеся от традиционных приходов и даже, как мы увидим ниже, противопоставляющиеся им. Люди объединяются в них, чтобы регулярно собираться для чтения Библии,общего обсуждения прочитанного, совместной молитвы и также решения каких-либо социальных и политических задач.

Основные признаки

На встрече латиноамериканских богословов в столице Никарагуа городе Манагуа, которя состоялась 8-14 сентября 1980 года, и целью которой было налаживание связей между «теологией освобождения» и революционным процессом в Никарагуа, богослов Мигель Конча следующим образом определил основные признаки базовой церковной общины:

а) Церковная группа людей из низов, постоянно поддерживающих связь между собой.

б) Следование Иисусу и историческое продолжение Его дела.

в) Участие в миссии, к которой Он призывает - построении Царства.

г) Метод работы - анализ окружающей жизни, размышление веры над социальной реальностью и решимость действовать.

д) В том, что касается действия - поиск конкретных путей, которые, начиная с участия в действиях на местном уровне, ведут (с народной организацией) к постепенному осуществлению проекта освобождения.

е) Имеется в виду проект, устанавливающий любовь между людьми и способствующий преобразованию самой Церкви и общества.

ж) Место действия - народная среда, в сотрудничестве с самим народом и с теми, кто действительно работает для народа[7].

Смысл названия

Тема народа, низов является основной в вопросе о базовых церковных общинах. Об этом говорит само их название: слово «базовый» означает именно «низовой».

«База - это значит народ бедный, угнетаемый и верующий; маргинализированные расы, эксплуатируемые классы, презираемые культуры. ... «База», поэтому, относится к людям из народа, которые сделали и делают выбор солидарности со своими братьями по классу, культуре и расе»[8].

На конференции СЕЛАМ в Пуэбле говорилось, что общины называются «базовыми», потому что они являются выражением Церкви, выступающей за простой народ, которому они дают конкретную возможность участвовать в выполнении церковных задач и в деятельности по преобразованию мира (Пуэбла, п. 643)[9].

Но по тому значению, которое придается «базовым церковным общинам» в «теологии освобождения», слово «базовый» может вполне быть истолковано и как «основной», «фундаментальный».

Леонардо Бофф так говорит об этом: «Действительно, в основании Церкви, в так называемых базовых церковных общинах и библейских кружках существует целое направление религиозной мысли, которое можно назвать популярной и обобщенной теологией освобождения. ... Именно в этом состоит теология освобождения»[10].

Взгляд на историю Церкви

Прообразом этих общин для «теологов освобождения» являются первохристианские сообщества. «Уже невозможно будет не замечать базовую церковную общину. Наоборот. Думаю, что это возвращает нас к проповеди тех времен, когда Святой Лука писал первую главу истории Церкви - Деяний апостольских», - говорил один из главных мучеников «теологии освобождения» Оскар Арнульфо Ромеро[11].

При этом у «теологии освобождения» имеется свое видение истории Церкви и, в частности, роли апостолов в ее зарождении: «Иисус избрал двенадцать не для того, чтобы они были основателями будущих Церквей. Он составил двенадцать в общину, в мессианскую и эсхатологическую Церковь. Апостолы не должны восприниматься как, главным образом, индивидуальности - каждый сам по себе - но как Двенадцать, то есть как мессианская община вокруг Иисуса и Его Духа. Эта община расширилась и породила другие апостольские общины»[12]. Подобный взгляд, как представляется, должен основательно подрывать традиционное католическое восприятие личности апостола Петра.

Последующее же историческое развитие Церкви видится «теологам освобождения» как отход, отклонение от того образца церковной структуры, который был изначально предложен Христом. Исправить это и призваны «базовые церковные общины».

Они «приходят на помощь Церкви, чтобы преодолеть внутреннее ограничение, которое навязывалось в течение веков и которое мешало увидеть глубочайшее богатство тайны Церкви. На латинском Западе Церковь мыслилась в контексте линии Христос - Церковь в рамках юридического видения»[13].

Как мы видим, здесь содержится еще один выпад против традиционного католического подхода.

Новое в церковной структуре

«Базовые церковные общины» представляются, таким образом, родоначальниками принципиально новой организационной структуры земной Церкви. Речь даже идет о «рождении Церкви заново».

«Мы имеем дело с подлинным экклезиогенезисом, то есть происхождением Церкви, которая рождается из веры народа. ... Если богословие не послушается и не научится от этих общин, оно может скорее затемнить, чем просветить пути новой Церкви, рождающейся из старой»[14].

«Старая» Церковь обладает недостатком, который «новая» должна преодолеть - структурой участия в Церкви, являющейся «главным препятствием для жизни общины. ... Участие верующих на уровне решений полностью искажено, потому что решения принадлежат исключительно структуре: Папа - Епископ - Священник»[15].

«Теологию освобождения» не устраивает то, что «в классической экклезиологии существует Церковь, которая принимает в расчет только иерархию»[16]. Для иллюстрации этого Л. Бофф предлагает следующую схему взаимоотношений, существующих, по его мнению, в традиционной церковной структуре:

Бог - Христос - Апостолы - Епископы - Священники - Верующие[17].

«В этой концепции, - говорит он, - у верующих только одно право - получать. Епископы и священники получают весь религиозный «капитал», производят религиозный «товар», а народ потребляет его. Это монархическая модель, обычная в истории Церкви»[18].

Заметим, что классик «теологии освобождения» рассуждает здесь, оперируя категориями, присущими классику другой системы - политической - , которая получила имя самого этого мыслителя. Действительно, вышеприведенные строки Леонардо Боффа демонстрируют явное влияние на него марксистской мысли.

Итак, при господстве в Церкви «монархической модели» верующему «отказывается ... в способности решения и творчества в религиозной сфере, и ему не остается ничего более, как быть творцом в сфере маргинальной, которой является народный католицизм»[19].

Но это не соответствует высокому призванию мирянина, долженствующего быть «носителем религиозных ценностей и способным вдохновлять строительство земного града»[20]. Заметим, что ценностные приоритеты «теологии освобождение» из этого отрывка становятся предельно ясными.

На помощь же решению проблемы роли мирянина приходят «базовые церковные общины», предлагающие иную схему взаимоотношений в Церкви:

 Епископ -  Верующий  - Священник[21].

В ее контексте «епископ, священник и мирянин являются ... тремя ответственными за всю совокупность церковной реальности. Коллегиальность охватывает не только епископат и священство, но весь народ Божий. ... Базовые церковные общины помогают всей Церкви в процессе деклерикализации, предоставляя народу Божию права, которые были у него отняты в линейной структуре Церкви»[22].

Под «линейной структурой» имеется в виду уже представленная выше модель церковных взаимоотношений, названная Л. Боффом «монархической».

В схеме, модели, предлагаемой «теологией освобожения», есть еще один, более расширенный, вариант:

Христос - Святой Дух

Община - народ Божий

Епископ - священник - координатор[23].

Как видим, она затрагивает вопрос о роли духовенства в общине и в Церкви вообще. По этому вопросу у «теологии освобождения» также есть свое особое мнение. Это довольно большая тема, и она будет более детально рассмотрена отдельно.

Если суммировать основные отличия «базовых церковных общин» от традиционных приходов, как эти отличия представляются «теологам освобождения», то получится следующая схема:

	Приход	Общины
Структура	иерархическая	демократическая
Доктрина	очень важна основывается на предании	не важна акцент на изучении Евангелия
Лидерство	клирики	миряне
Акцент	религиозная практика	моральное поведение
Социальное происхождение	средний класс	бедные и отчужденные
Таинства	средства спасения	символы спасения
Ценности	индивидуальные	социальные
Центр	Рим	бедные

Основные же направления деятельности «базовых церковных общин» можно схематически представить следующим образом:

Реальность	Цель	Размышление	Практика
Клерикализм: Церковь священников	Церковь народа, не для народа, а с народом	Церковь как народ Божий	Открытый диалог, равенство, выслушивание людей, участие. Смена священников.
Навязывающая Церковь: анонимная, нет вопросов, нет информации; институция, подчинение законам	Братство, диалог, услуги, горизонтальные отношения, совместная ответственность	Церковное общение, община веры и любви; таинство-символ	Люди изменяются и самовыражаются в литургии, делая услуги. Община не подчинения, а любви
Отчуждение: Церковь - это только обряды и таинства; в союзе с богатыми	Приобретающая бедных; воплощенная Церковь обличает несправедливости, защищает эксплуатируемых и беспокоится о правах человека	Пророческая Церковь; освободитель, община Авраама, таинство - инструмент освобождения	Посвящение себя социально работе; группы просвещения и размышления о правах человека, образование базовых церковных общин

Таким образом, в «базовых церковных общинах», в отличие от приходов, значительно усилен социальный аспект деятельности. Они «координируют общину, катехизируют, организуют литургию, заботятся о больных, учат грамоте, проявляют внимание к бедным»[24].

Социальная деятельность общин

Сама сфера социальной деятельности общин рассматривается «теологией освобождения» очень широко:

«Недостаточно быть озабоченным внутренними проблемами общины, если преизбыточествуют глобальная нищета и эксплуатация. Тогда община начинает детально изучать механизмы угнетения. Однако церковная община не рассматривает его как просто социологический факт. Она истолковывается как социальный грех, как несправедливость, которая оскорбляет Бога и ближнего. Иисус Христос хочет освободить всех людей от этих ситуаций и привести всех к более свободному, более братскому обществу, исполненному божественной благодати»[25].

Здесь мы видим и более широкое толкование понятия греха: он приобретает социальную ипостась.

Указывается и точный путь выполнения общинами глобальных социальных задач:

«Они (общины - И. В.) не являются харизматическими группами, потому что хотя в них и молятся - на личном и групповом уровнях - эта молитва ориентируется главным образом на участие в строительстве Царства Божия, которое охватывает и социально-политическую сферу. Кроме того, ключевым элементом в общинах является анализ социальной реальности»[26].

Политическая деятельность общин

Так деятельность «базовых церковных общин» из социальной сферы переходит в политическую, и притом довольно радикального характера:

«Общины ... отличаются от других групп, размышляющих и действующих в социально-политической сфере, прежде всего, евангельским вдохновением и явным религиозным мышлением.

... Базовые церковные общины, исходя из своей веры, стремятся участвовать в изменении структур и выбирают просвещение и организацию народа. Они находятся на своем собственном уровне и предшествуют чисто политическому народному движению, но являются открытыми и включенными в более широкий народный процесс группами.

Революционная способность, которую имеет сам народ, должна быть развита и организована в перспективе своей исторической перспективности. Для этого есть необходимость в народных организациях, которые создает сам народ. Их задачей является развитие народного самосознания и потенциала для преобразования общества»[27].

Таким образом, «базовые церковные общины» в политическом отношении являются лишь первым шагом в направлении чего-то большего, своеобразными «буревестниками революции».

Но они же представляют собой и некий сдерживающий фактор: «... Поэтому базовым церковным общинам необходимо не оставаться на уровне социальныъх, но двигаться дальше, за их пределы, углубляя веру, надежду, любовь, доверие, спокойствие, иначе он (народа - И.В.) потеряет надежду и обратится к насилию и террористической тактике»[28].

Есть и еще одна сторона в деятельности «базовых церковных общин», находящаяся как бы посередине между социальной и политической сферами: «В Латинской Америке когда члена базовой церковной общины сажают в тюрьму (что происходит так часто), другие заботятся о семье заключенного, ищут юридической помощи, поддерживают заключенного с помощью посещений и других средств, как это было в ранней христианской Церкви»[29].

Развитие сети общин

Едва появившись, «базовые церковные общины» начали быстро расти в количественном отношении.

Первая встреча представителей «базовых общин» состоялась в 1975 году в бразильском городе Витория (штат Эспириту-Санту). В ней участвовало 50 человек, включая 6 епископов. Она проходила под девизом «Церковь рождается в народе Духом Божиим».

В 1976 году состоялась вторая встреча. Она проходила под лозунгом «Церковь - ищущий народ». В ней приняло участие около 100 человек.

В 1978 году состоялась третья встреча, на которой присутствовало уже около 200 человек, ее тема - «Церковь, народ которой освобождается».

В 1981 году проходила шестая встреча «базовых церковных общин». Она собрала более 300 человек во главе с кардиналом Лоршейдером и 6 епископами представлявшими 71 епархию и 18 штатов Бразилии. В принятом на ней окончательном документе отмечалось, что политика - великое оружие для строительства справедливого общества, угодного Богу[30].

Итак, к 1985 году в одной только Бразилии, самой большой католической стране мира и своебразном полигоне для опробования практических методов «теологии освобождения», уже насчитывалось 100 тысяч. «базовых церковных общин»[31].

Видя такой рост числа общин, «теологи освобождения» оптимистически предсказывали им большое будущее.

Они разделили их на три типа, которые в будущем должны были: во-первых, заменить собой всю приходскую структуру; во-вторых, расширить поле деятельности общин, специализируясь на каком-то конкретном направлении (миссионерстве, моральной поддержке, сотрудничестве со средствами массовой информации и т.д.) и, в-третьих, заменить собой традиционную структуру управления епархиями, образовав некий «орган глобальной координации общин»[32].

Эти три типа общин считались «преднаменованиями Церкви будущего ..., ферментом внутреннего всей Церкви ..., пророчеством»[33]. «Постепенное исполнение» превратило бы «их обетование в историческую реальность новой Церкви, рожденной из веры, которая питает народ Божий»[34].

Ввиду такого значения, придаваемого «теологией освобождения» «базовым церковным общинам», более важным становится вопрос о лидерстве в них. Общим ответом на него может быть уже упоминавшаяся идея о «деклерикализации и усилении роли мирян. Это действительно так, но все не столь однозначно. Речь не идет о подмене духовенства мирянами. Рукоположенное священство не отвергается, просто «теология освобождения» снова предлагает свой особый взгляд на него, на его роль в Церкви и на взаимоотношения с мирянами.

3 Новое понимание священства

Главный принцип

Прежде всего, «теология освобождения» делает центральным понятие «народ Божий», объемлющее всех верующих во Христа. Основополагающим принципом в этой связи становиться равенство всех, кто составляет «народ Божий».

«Сила Христа не только у некоторых, но у всей полноты народа Божия. ... Верой и крещением все прямо причастны Христу. ... В общине все являются посланными, а не только некоторые»[35].

Разнообразие функций

Но тут же делается существенная оговорка: «Все равны, но все делают не одно и то же. ... Эта сила Христова различается, в зависимости от специализации функций»[36]. При этом - ссылка на документы II Ватиканского собора: «Между членами Церкви действительно существует различие: или по положению ... или по условиям и организации жизни» (Lumen Gentium, 13)[37].

Далее делается следующий вывод: «В Церкви - Теле Христовом - существуют многочисленные харизмы. ... Каждый крещеный является харизматиком, ибо у каждого есть свое место и своя функция»[38].

И среди прочих «функций» есть одна, без которой никак нельзя обойтись: нужен кто-то, кто бы «трудился над единством всех, над порядком и гармонией между харизмами». А это уже требует особой харизмы (и тут делается ссылка на 1 Кор. 12, 28) - вспоможения и управления. Нетрудно увидеть, что здесь имеется в виду священство, за которым признается и особая благодать: «Характер служения ответственного за единство предполагает особую благодать - постоянное онтологическое свойство, потому что он отвечает постоянной необходимости общины»[39].

Между тем, подчеркивается, что задача лидера общины - не властвовать в ней, а быть как бы монитором, координатором ее. «Это харизма не совне, а изнутри общины»[40].

Противоречие традиции

И тут рассуждающий на эту тему Леонардо Бофф наносит удар по еще одной устоявшейся католической традиции - тка называемым «абсолютным рукоположениям». «Служение единства, будь оно в роли монитора или даже Папы, не составляет самодержавной власти над Церковью, но власть внутри Церкви и на службе Церкви. Как говорил Блаженный Августин: «Епископ для вас, я христинанин с вами». Не существует абсолютного рукоположения для руководящей функции. Не существует монитора без общины, по этой причине Никейский (325) и Халкидонский (451) соборы считают недействительными абсолютные рукоположения, а сегодня все епископы еще носят, по крайней мере, фиктивно, титулы определенных Церквей прошлого»[41].

Нерукоположенные служители

Как видим, здесь «монитор» упоминается как абстрактная функция лидера общины, который, в традиционном понимании, должен быть рукоположенным священником, а как отдельная фигура.

С большой долей вероятности можно предположить, что Л. Бофф имеет в виду лидера-мирянина, руководящего общиной. Скорее всего, по мысли этого богослова, эти «мониторы», «координаторы»-миряне становятся неким новым сословием, чуть ли не частью иерархической структуры Церкви.

Это можно заключить из следующих его слов: «Иисус создал структурированную общину, общину полностью святую, священническую, миссионерскую, апостольскую, имеющую в своем составе служителей: одних - свободно побуждаемых Духом, других - связанных возложением рук с церковной организацией и миссией Двенадцати»[42].

В связи с этим, предлагается еще одна схема церковных взаимоотношений:

Бог

Христос - Дух

Община

Служители

Служители единства[43].

Очевидно, что нерукоположенные служители уже выделяются особо, а значение их роли в общине вполне приравнивается к значению роли духовенства.

Возникает вопрос, а могут ли эти «свободно побуждаемые Духом» служители-миряне заменять, хотя бы в каких-то особых случаях, рукоположенное духовенство?

Вопрос этот далеко не праздный, особенно для Бразилии: там всегда существовала нехватка священнослужителей. Еще в 1980-е года говорилось, что в этой огромной стране «священников меньше, чем в Бельгии»[44].

Эта нехватка становится закономерной при наличии большого количества «базовых церковных общин»: их сеть должна быть более густой, чем традиционных приходов, и, естественно, что на всех их в любом случае не хватило бы священников.

Вот как об этом говорит Леонардо Бофф: «Очевидно, все организованные общины будут иметь своих рукоположенных служителей. Но что делать общине, которая, без всякой вины со своей стороны, в течение долгого времени оказывается лишенной Евхаристии - таинства единения и спасения?»[45].

Вопрос о Евхаристии

Именно этот вопрос - о совершении Евхаристии в «базовых церковных общинах» - дает новый ракурс в размышлениях «теологов освобождения» о священстве. Ибо в остальном проблема нехватки священников в общинах кажется решенной: «Базовые церковные общины показывают, что мирянин может делать все, что делает священник в пастырском плане. Просто он не может освящать и отпускать грехи»[46].

Кроме того. В Римско-Католической Церкви после II Ватиканского собора существует такая практика, что даже женщины, как правило, монахини, согласно особому благословению, могут, например, венчать, отпевать и раздавать Причастие.

Таким образом, именно Евхаристия становится главным камнем преткновения на пути «деклерикализации» «базовых церковных общин». Но для «теологии освобождения» это препятствие кажется вполне преодолимым.

Л. Бофф представляет целую серию размышлений , ключевой темой которых является вопрос, имеет ли мирянин право совершать Вечерю Господню. Он выдвинул ряд богословских гипотез, изложенных им буквально по пунктам. Они следующие:

· Община находится, по причине своего правильного учения, в вере и в апостольском преемстве. Прежде, чем сделать такой вывод, Бофф затрагивает вопрос апостольского преемства у протестантов переходит к вопросу, что же такое апостольское преемство. Отвечая на последний из них, он говорит: «Евхаристия действительна и сакраментальна благодаря подлинному апостольскому учению о реальном присутствии Христа, а не благодаря известному апостольскому преемству через возложение рук»[47].

· Община в своей совокупности, по причине веры и крещения, представляет собой священническую общину. Христос там присутствует и выполняет Свою священническую функцию.

· Община, благодаря своим координаторам, находится в общении с другими Церквами-сестрами и со вселенской Церковью.

· Она (община - И.В.) страстно желает таинства Евхаристии.

· Она в течение долгого времени безнадежно лишена рукоположенного совершителя таинства.

· Она не несет никакой ответственности за этот факт и не выгоняла священника из своей среды[48].

Перечислив все эти доводы, Л. Бофф делает следующие заключения: «В силу всего этого община:

- уже имеет доступ к евхаристической благодати (res) посредством желания этого (votum);

- с помощью совершения Вечери, возглавляемой своим нерукоположенным координатором, она располагает знаками таинства (res et sacramentum);

- таким образом, она совершила бы Евхаристию, как нам кажется, подлинно, реально и сакраментально; Христос присутствующий, но невидимый, сделался бы, вмешательством нерукоположенного координатора, сакраментально видимым;

- несмотря на это присутствие Первосвященника Христа, таинство является неполным, потому что совершителю таинства, исполняющему священнические обязанности, не хватает рукоположения. Вселенская Церковь - таинство и источник всех других таинств - сделала бы, во имя «икономии», подлинным евхаристическое действие, совершенное в этой общине - местном выражении вселенской Церкви.

- нерукоположенный совершитель таинства был бы чрезвычайным совершителем Евхаристии»[49].

В последнем пункте Бофф проводит аналогию с таинством Крещения, которое в чрезвычайных случаях могут совершать и миряне, включая женщин.

Протестантская Евхаристия также относится Боффом к разряду таинств, обладающих «реальным и сакраментальным статусом в силу закона икономии «supplet Ecclesia»»[50]. Если следовать его логике, пасторы (и пасторши), совершающие ее, тоже являются «чрезвычайными совершителями» этого таинства.

Кстати, насчет возможности женского священства, у Л. Боффа также имеется свое особое мнение, суть которого будет изложена ниже.

Предложенная им практика совершения Евхаристии нерукоположенными лидерами общин, судя по всему, не осталась только в теории. В совоей книге «Рождающаяся Церковь», где изложены все его взгляды по этому вопросу, Бофф цитирует Р. Вестли, автора книги «Базовые общины в Соединенных Штатах»:

«Потому что они находятся в поиске новых служителей, общинные католики не чувствуют себя полностью связанными прошлым. ... Если группа счиатает, что она должна собраться для преломления хлеба, то не всегда заботится о том, есть ли священник; они делают то, что должны сделать»[51].

При этом Бофф оговаривается: «Мы не хотим с помощью этого размышления побудить к совершению Евхаристии без рукоположенных священников»[52]. Он, по его словам, имеет в виду лишь экстремальные ситуации - отсутствие священника в общине из-за общей нехватки духовентства.

Но если «теология освобождения» планировала все больше и больше увеличивать количество «базовых церковных общин», то такая экстремальная ситуация, в конце концов, должна была бы стать нормой, а, соответственно, - и совершение Евхаристии мирянами.

«Пророческое пастырство»

Предлагая, в лице своего ведущего богослова - Леонардо Боффа - , так сказать, существенное расширение круга христиан, несущих особое, священническое служение, «теология освобождения» не обходит своим вниманием и уже рукоположенных клириков, предлагая им заняться так называемым «пророческим пастырством». Об этом говорит еще один «столп» «теологии освобождения» - Густаво Гутьеррес[53].

Суть этого вида пастырства состоит, конечно же, в «пророческом обличении социальных несправедливостей»[54]. Причем, пастырю нужно не узко заниматься своим «малым стадом», а разрушать барьеры, «будь они религиозные, социальные, правительственные и т.д.»[55].

Кроме того, «пожалуй, один из самых важных вкладов нового пастырского стиля - не истощать пастырское действие Церкви в усилии ради психического благосостояния верующих. ... Человек перестает рассматриваться как только индивидуум, чтобы считаться элементом, составляющим общество»[56].

Итак, в понимании священства «теологией освобождения» можно выделить следующие элементы.

Во-первых, размывание его границ, особое, скорее протестантствующее, понимание апостольского преемства. Хотя понятно, что это проповедуется и делается не из-за отрицательного отношения к таинству священства как таковому, а из стремления представить деятельность пресловутых «базовых церковных общин» максимально легитимной в церковном плане.

Во-вторых, лишение священства определенного пастырского в традиционном понимании, духовнического момента. Священнику предлагается стать политическим деятелем, «народным трибуном». В этом, по мнению «теологов освобождения», должно состоять пастырство.

В-третьих, обезличение паствы в глазах священника. Она явно должна стать для него некой массой, которую нужно сподвигнуть на свершение какого-то великого дела. А каждый отдельный человек должен рассматриваться как винтик машины под названием «общество».

4. Новое понимание литургии

Главным направлением усилий «теологии освобождения» в богослужебной сфере было стремление соединить литургию и политику, сделать литургию «политизирующей».

Главные идеи

Отправными точками этих усилий были следующие идеи. Во-первых, сама политика означает служение народа и для народа, и литургия несет в себе идею служения, поэтому необходимо установить связь между ними[57].

Во-вторых, «богослужение будет отчуждено, если искать общения только с Богом, а не общения с ближним»[58].

Богослужебная практика

Основными «лабораториями» по выработке нового типа литургии стали, конечно же, «базовые церковные общины». Именно из их недр вышли так называемые «мессы оспаривания», распространившиеся по Латинской Америке. На них «оспаривалась», то есть всячески обсуждалась ситуация угнетения, царившая на континенте. Причем, процесс этого обсуждения был вплетен в традиционное последование богослужения.

В Германии, в г. Кельне «базовые общины» породили «политическую вечернюю молитву» (Politisches Nachtgebt) - богослужение, также сочетавшее рассуждения на политические темы с совершением литургии.

В Никарагуа существовала «крестьянская месса», которая включала следующие начальные слова: «Ты - Бог бедных, человеческий, простой Бог, Бог, который покрывается потом на улице, Бог с загорелым лицом»[59].

Таким образом, «политизирующая литургия» всегда существовала в самых разнообразных формах, но все эти нововведения, как правило, вызывали конфликты между официальными церковными властями и «базовыми церковными общинами», что, в свою очередь, вело к общественной полемике, где стороны обменивались своими аргументами.

Харизматизм богослужений

Но, наряду с сильной политической составляющей, литургическая практика «теологии освобождения» не лишена определенного харизматизма. Это хорошо иллюстрируют случаи совершения в «базовых общинах» Евхаристии мирянами, о которых говорилось выше.

Автор уже цитировавшейся книги «Базовые общины в Соединенных штатах» говорит, что сами члены общин не знают, как обозначить совершаемое ими действо: «Если бы их спросили, являлось ли то, что они сделали, таинством или мессой, они, возможно, ответили бы, что ничего не знают об этом. Они посчитали бы это богословским вопросом и предоставили бы богословам сказать, какова природа того, что они сделали. Во всяком случае, они не чувствуют необходимости вопрошать об этом»[60].

Леонардо Бофф также говорит об этом «счастливом неведении», но и объясняет его причины.

Прежде всего, он дает новому виду богослужения новое же имя: «Наверное, мы не должны бы называть это мессой, потому что месса является довольно определенной богословской категорией. Нам лучше было бы называть совершаемое Вечерей Господней. Мы не должны бы воспроизводить последование собственно мессы ...»[61].

За пример Бофф предлагает взять Франциска Ассизского, совершавшего вместе со своими учениками некую Вечерю Господню, будучи только диаконом[62].

И тут же он объясняет нежелание «базовых общин» дать четкое определение своим богослужениям: «Мы избежали бы таким образом недоразумений, и у нас осталась бы уверенность, что Господь, который уже присутствует в общине верой, Словом, собранием общины во имя Его («там, где двое или трое собраны во имя Мое») сделал бы еще более ощутимым Свое присутствие с помощью священного обряда совершения Своей последней Вечери»[63].

Здесь мы видим рассуждения вполне харизматического, протестантского (хотя сейчас уже и в определенной мере римско-католического) плана о само собой разумеющемся «ощутимом» присутствии Господа, с помощью которого все и совершается людьми, «формально» не принадлежащими к клиру.

5. Религиозный плюрализм «теологии освобождения»

Как уже было показано, еще во время своего зарождения «теология освобождения» основывалась не только на католических богословских установках: конфессиональная принадлежность отцов «новой герменевтики», «политической герменевтики», «теологии надежды» и других течений была довольно разнообразной. Помимо католиков, это были представители различных протестантских ответвлений.

Отношения с протестантами

С самого начала «теология освобождения» была отмечена тесным сотрудничеством католиков с протестантами. Оно активно развивалось в рамках организации «Церковь и общество в Латинской Америке» (ISAL: Igreja e Sociedade na America Latina). Католические богословы Густаво Гутьеррес, Сегундо Галилеа, Хуан Луис Сегундо, Лусио Жера встречались с протестантскими - Эмилио Кастро, Хулио де Санта Аной, Рубенем Алвесом и Хосе Мигесом Бонино - для обсуждения таких тем, как связь между верой и бедностью, Евангелием и социальной справедливостью и других.

6-7 марта 1970 года в Боготе состоялся первый конгресс, посвященный «теологии освобождения», 26-31 июля 1971 года там же прошел и второй. Параллельно с этим, в 1970-1971 годах ISAL организовало нечто подобное в Буэнос-Айресе, среди протестантов.

В уже упоминавшейся Встрече теологов освобождения, проходившей в 1989 году в Эмбу-Гуасу (Сан-Паулу) также приняло участие несколько протестантских богословов: баптист Джордж Пиксли, пресвитерианин А. Г. Мендонса, методист Хосе Мигес Бонино и лютеранин Милтон Швантес.

Религиозный плюрализм «теологии освобождения» не ограничивается лишь межконфессиональными рамками, а идет гораздо дальше - вплоть до провозглашения полезности и необходимости межрелигиозного синкретизма.

Межрелигиозный синкретизм

В основе этого лежит тот факт, что во многих латиноамериканских странах религиозные убеждения большинства людей, в основном из низших слоев общества, представляют собой причудливую смесь католицизма и различных африканских (наследие рабовладельческих времен: в Бразилии - «макумба», «кандомбле», «умбанда», на Кубе - «сантерия») и индейских (влияние коренных жителей континента) верований. Это так называемая «народная религия», и она очень распространена среди простого народа.

Вначале «теологи освобождения» относились к ней с подозрением, считая ее чем-то «отчуждающим, зараженным, нуждающимся в очищении», а потом разглядели в ней «великую историю народного сопротивления многочисленным культурным, политическим и экономическим давлениям»[64].

Оказалось, что в этом синкретизме есть «семена, бактерии освобождения, ибо он является, прежде всего, результатом противостояния, диалектики доминируемых доминирующих, завоеванных и завоевателей, ... попыткой систематизировать свою жизнь, сохранить и защитить свою культурную самобытность от самобытности чужой - завоевателей. ... Синкретизм - результат этого диалектического процесса»[65]. Эти слова принадлежат испанскому антропологу, «теологу освобождения» Х.Л. Гонсалесу. Он считает, что «синкретизм может лежать - и много раз так уже было - в основе процессов освобождения»[66].

Солидную теоретическую базу под представления «теологии освобождения» о религиозном синкретизме подвел, как водится, Леонардо Бофф.

По его мнению, синкретизм - это неотъемлемая часть всех великих религий, а христианства вообще и католицизма в частности - особенно[67].

Он говорит, что «католицизм» означает «универсальность», а она в принципе достижима лишь в процессе синкретизма[68]. Крупнейшим же результатом этого процесса является само христианство:

«... И Ветхий и Новый Завет составлены из синкретических писаний, воспринявших окружающие влияния своей и других культур. Новозаветные тексты содержат иудейские, иудеохристианские, греческие, римские, гностические, стоические и многие другие элементы. ... Результатом является религия, которая не вышла прямо из рук Бога или Христа и не была получена в ее нынешнем виде. В действительности, это продукт культуры, деятельности людей, находившихся под влиянием вмешательства Бога.

... Церковь, как структура, так же синкретична, как и другие религиозные выражения.

Чистого христианства не существует, никогда не существовало и никогда не может существовать. ... Всегда конкретно существует лишь Церковь - историко-культурное выражение и религиозная объективизация христианства»[69].

Если принять все это во внимание, то неудивительными покажутся слова Леннека Урбона, католического богослова из Гаити, защищающего знаменитый афро-гаитянский культ «Воду» (или «Вуду»), который всегда преследовался Католической Церковью: «Итак, мы не можем развить освободительное богословие, особенно в Гаити, если не позволим свободного развития «Воду», его свободу как религии. Нужно разрешить признание «Воду» как целостного культа. В этом смысле, проблематика религиозного плюрализма является фундаментальной для нас, внутри теологии освобождения»[70].

Еще менее удивительными представляются слова Клодовиса Боффа: «... Потому что официальная религия Церкви - это религия с крайним дефицитом телесного и символического выражения. Это крайне интеллектуалистская религия, часто оторванная от жизни народа. Существует много пределов, которые народная религия может заполнить. Я даже считаю, что официальная религия - священников, епископов и богословов - тоже суеверие, что верная формулировка догмы решает все, что та литургия, что совершена строго по канонам - это правильная литургия и ведет к Богу, дает благодать даже если народ не чувствует себя свободно на этой литургии»[71].

В своем религиозном плюрализме «теологияч освобождения» перешла рамки установленные самим II Ватиканским собором, давшим импульс этой «открытости по отношению к другим религиям и культурам». Ибо в документах собора, помимо всего прочего, содержится предостережение против «всех типов синкретизма и ложного партикуляризма» (Ad Gentes, 22).

Но надо отметить, что религиозная толерантность «теологии освобождения» не является признаком соблюдения некой «политической корректности», столь модной на современном Западе. Она (как, впрочем, многое в этом богословском течении) имеет чисто идеологическую подоплеку.

Подход «теологов освобождения» к другим конфессиям и религиям очень прагматичен: хороша и терпима та религия, которая несет в себе что-то соответствующее их собственным взглядам, то есть затрагивающее социальную проблематику. Если у данной религии этого нет (или есть, но не в достаточной степени), то на нее ставятся самые страшные для «теологии освобождения» клейма - обвинения в «спиритуалистичности» (то есть в чрезмерном увлечении духовным в ущерб материальному) и «отчуждающести» (от видимого, земного, насущного). Объектами подобных нападок, как правило, являются протестанты-фундаменталисты.

Антисектантская деятельность

На встрече «теологов освобождения», состоявшейся 8-14 сентября 1980 года в Манагуа, Хосе Мигелем Торресом был сделан доклад «Евангелическая протестантская церковь», где весьма критически оценивалась роль протестантов в революционном процессе в Никарагуа.

В этой стране протестантские проповедники были в основном из США и являлись, по мнению автора доклада, «каналами идеологического и культурного проникновения»[72]. Выставляя американский образ жизни в качестве образца для подражания, они отвлекали народ от борьбы, проповедовали «аполитичность», Евангелие, «равнодушное к социально-политической и экономической проблематике ...»[73]. Такими, по словам Торреса, стало и большинство их никарагуанских последователей - «с классическим упором протестантов на загробную жизнь»[74].

Досталось от Торреса и кубинским протестантам, оказавшимся после революции в Майами. Там они стали действовать по указке ЦРУ, особенно после доклада Рокфеллера, возвратившегося из Латинской Америки и рассказавшего об угрозе со стороны «революционной Церкви». Кубинские баптисты-эмигранты стали сбивать с толку и никарагуанскую молодежь[75].

В Бразилии подобные настроения в среде адептов «теологии освобождения» приняли форму широкомасштабной борьбы с сектантством.

Дело в том, что в этой стране влияние протестантов фундаменталистского направления, в основном пятидесятников рзличных толков, на огромные массы населения очень велико. Их паства исчисляется миллионами человек и постоянно растет (благодаря активной проповеди). Как правило, это малообразованные люди из бедных слоев населения, то есть тот контингент, на который всегда оринтировалась «теология освобождения». Однако пятидесятники ведут этих овец совсем другом направлении. Они призывают их к освобождению не от гнета эксплуататоров, а от власти сатаны и злых духов, что, в свою очередь, избавит от болезней и прочих жизненных проблем. Достигается это путем «экзорцизма», совершаемого массово, публично, с сильными эмоциональными проявлениями. Затем следуют «исцеления» - и люди освобождены, спасены и счастливы. Процесс этого освобождения, как видим, не очень сложный, но увлекательный. Поэтому он чрезвычайно популярен. Но за это удовольствие надо платить. В бразильских пятидесятнических сектах четко отлажена система регулярного взимания со своих членов «десятины» - десяти процентов со своих доходов. Это позволяет расширять прозелитическую деятельность организаций и улучшает благосостояние их руководителей. Рядовые сектанты - и так небогатые люди - несут это бремя и не возмущаются.

За них возмущаются представители «теологии освобождения». Ведь, помимо всего прочего, сектанты ловко присвоили себе их богословскую терминологию - «освобождение», «угнетение» и др. - , придав ей, правда, другой смысл.

Чаще всего в этом обвиняют одну из крупнейших протестантских сект Бразилии - «Всемирную Церковь Царства Божьего». Это чисто бразильская секта, она зародилась в 1977 году именно в Бразилии, а не была привнесена, как большинство других, из Соединенных Штатов. Если в начале 1990-х годов, имея более 2 млн. адептов, она была третьей по величине среди пятидесятнических сект этой страны, уступая лишь «Ассамблее Бога» (8 млн.) и «Церкви Квадратного Евангелия» (3 млн.), то к концу десятилетия ее наверняка уже можно поставить на первое место. Все это благодаря дерзким и агрессивным методам проповеди и безусловной харизме ее лидера - «епископа» Эдира Маседо. Именно ему принадлежат следующие слова: «Тела живут под угнетением всех типов. Нуждаются в освобождении. Нет ни здоровья ни удовольствия, им не хватает радости и мира»[76]. Освобождая людей от этого угнетения, сам Эдир Маседо стал миллионером.

Именно против этой секты направлено острие критики «теологов освобождения». В конце 1980-х - начале 1990-х годов они активно выступали в национальной печати, требуя, чтобы Католическая Церковь заняла более жесткую позицию в отношении сект. В одной из этих публикаций Фрей Бетто говор�